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MacIntyre - Depois da Virtude. Cap. 11 p. 225-247

MACINTYRE, Alasdair. Depois da Virtude. Trad. Jussara Simões. Bauru/SP: EDYSC, 2001, p. 225-247. Capítulo 11 – As virtudes em Atenas.

Resumo: Trata especialmente da influência das concepções homéricas sobre as sociedades clássicas – precisamente a Atenas do século V – concentrando o debate na noção de virtudes. A herança épica e sua coexistência conflituosa com as novas formas clássicas de vida são parte essencial da própria democracia ateniense. É demonstrada a inconsistência[1] do vocabulário clássico para explicar as virtudes, bem como algumas causas do conflito, que perpassa desde as alterações institucionais às compreensões diversas do que é a vida humana. Para ressaltar as contraposições conceituais, relaciona de forma sintética as distintas concepções dos sofistas, de Platão e do gênero trágico (principalmente em Sófocles).

Resumo Analítico/Esquema:

  1. As sociedades heróicas dos épicos homéricos ou das sagas islandesas e irlandesas, independente de sua existência histórica, se tornaram parte da referência e do imaginário de passado das sociedades clássicas e cristãs, constituindo, assim, parte fundamental do acervo moral destes períodos. Mas foram justamente as diferenças entre o período heróico e os séculos posteriores, as dificuldades em conectar os épicos e as sagas à prática em novas formas de vida, que influenciaram muitas de suas principais características.
  2. Um estudo sobre as virtudes nas sociedades clássicas teria como ponto de partida as incoerências fundamentais entre elas e seus antecedentes homéricos.
    1. Vários dos diálogos de Platão apresentam Sócrates interrogando atenienses a respeito das virtudes, o que demonstra por várias vezes o estado de incoerência no uso da linguagem normativa daquela cultura[2]. A “República” seria a saída desta incoerência proposta pelo filósofo, apresentando uma teoria coerente e integrada das virtudes.
    2. A tragédia “Filocteto” de Sófocles, nas diferenças entre Neoptólemo e Odisseu em sua missão para buscar o arco de Filocteto, são demonstrações claras[3] do conflito das noções de virtude – que na peça causa um impasse tal que só se soluciona pela intervenção divina de Hércules.
    3. A “Orestéia”, de Ésquilo, apresenta um conflito entre normas arcaicas que tanto proíbem quanto exigem que Orestes mate Clitemnestra, causando um conflito que é solucionado por Atena quando desloca da família para a pólis o centro de autoridade para questões morais.

a. Quase sempre uma interferência divina na tragédia grega assinala a revelação de incoerência no vocabulário e nos padrões morais.[4]

    1. Em “Antígona”, de Sófocles, as exigências do lar e da pólis surgem como antagônicas e adversárias.
  1. Uma razão para as diferenças entre os conceitos de virtude ocorre por conta da alteração da principal comunidade moral, que deixa de estar no âmbito familiar e no parentesco para se instalar nas cidades-estado, em especial na democracia da pólis ateniense.[5]
    1. Apesar da transição, muitos dos valores homéricos permanecem em sua importância na Atenas do século V (ainda que diferentes na prática), e por isso não se deve perceber as diferenças conceituais das virtudes somente pelas alterações institucionais. Mas é inegável que os próprios valores homéricos já não são capazes de delimitar o horizonte moral do período clássico.
    2. O conceito de virtude tornou-se destacado dos papéis a que se atrelava. É o que diferencia Neoptólemo da tragédia de Aquiles de Homero; no segundo a honra era devida ao rei[6], no primeiro, a honra é devida ao homem de forma geral.
  2. A caracterização do homem bom no período clássico preserva-se muito ligada a Atenas, não se distinguindo claramente o universal e humano do local e ateniense – enquanto que a cidade-estado é louvada por apresentar a vida humana em sua excelência. No entanto possui uma diferença essencial sobre a particularidade homérica. Ao homem homérico não era possível qualquer padrão externo para além da estrutura da comunidade na qual se inseria. Já o homem ateniense recebe uma compreensão de virtude que permite questionar sua própria comunidade, se determinado método ou norma aplicados são justos. Sua própria condição de cidadão que permitia isso.
  3. O questionamento do que é ser um bom cidadão e ser um bom homem, e a relação entre ambos, é causada justamente pelo conhecimento da diversidade, tanto entre gregos quanto em relação aos povos bárbaros. O reconhecimento de que a vida nas cidades-estado era superior a qualquer estilo de vida bárbaro causa o questionamento do que exatamente os gregos tinham em comum.
    1. A. W. H. Adkins afirma que a diferença entre as virtudes homéricas e as virtudes da democracia ateniense está basicamente em serem as primeiras de ordem competitiva e as segundas, de ordem cooperativa.
    2. Mas a causa das incoerências e conflitos na Atenas do século V e IV está justamente no fato de as duas concepções contrapostas das mesmas virtudes coexistirem.

a. A situação da virtude dikaiosyne: Adkins a descreve como virtude cooperativa, e não competitiva. Mas a sua origem vem de díke e díkaios, que aparecem em Homero – e já em Homero virtudes competitivas pressupõem a aceitação das cooperativas.

b. Ser díkaios em Homero significa ser alguém que preserva a díke (a ordem do universo), e ser justo significa então ser alguém que mantém a ordem das coisas – e não transgredir essa ordem – fortemente delineada no período homérico.

c. Diferente disso, ser justo no século V envolve a questão de seguir ou não a ordem das coisas que se tem estabelecida. Por isso, na tragédia de Sófocles, tanto Neoptólemo quanto Odisseu afirmam a díke, e ambos reivindicam dikaiosyne.

    1. Há então no período grego do século V a herança de um conjunto de palavras que representam as virtudes, mas as razões para que cada uma delas seja considerada virtude causam discordância.
  1. Tanto autores modernos quanto as discussões morais clássicas apresentam retratos coerentes da perspectiva moral grega, mas cada noção coerente difere das demais e todas elas parecem corretas. Mas nenhum deles admite de forma adequada a possibilidade de que o vocabulário e a perspectiva moral grega apresente diversas incoerências[7].
    1. Uma das razões de incoerência ocorre por conta de muitas das fontes e textos fazerem uma reorganização deliberada do vocabulário moral e do significado das virtudes, com concepções que não possuíam anteriormente.
    2. É necessário o devido cuidado ao referir-se à “noção grega de virtudes”, inclusive porque se diz “grega” em momentos que se deveria dizer “ateniense”, e as próprias concepções atenienses divergem entre si.
  2. Sobre as quatro opiniões atenienses a respeito das virtudes: os sofistas, Platão, Aristóteles[8] e os dramaturgos (em especial Sófocles). Todas pretendem dar um fim à incoerência, cada qual com uma finalidade, mas todas pressupondo, sem maiores questionamentos, que o meio onde se exercem as virtudes é a vida na pólis. Companhia, amizade e a pertença a uma cidade-estado são componentes essenciais de humanidade, se ser um bom homem envolve necessariamente ser um bom cidadão.
    1. Observação: I- humildade, parcimônia e consideração não podem surgir como virtudes gregas; e II- interpretações alternativas de uma mesma virtude é perfeitamente possível.
    2. As interpretações antagônicas e incompatíveis de sophrosyne, sua aproximação com polupragmosyne e hésychia, pleonexia, e o ágon, que acaba por ser também um contexto em que se exercer a virtude:

a. Sophrosyne: como controle de paixões, ou virtude feminina, ou a busca de seus interesses para fazer mais e ir mais longe, sabendo até onde se deve ir ou quando parar;

b. Polupragmosyne – a ocupação em várias coisas que leva ao orgulho – e hésychia, o ócio e a noção de que se luta para poder descansar, e não para continuar lutando incessantemente de um desejo a outro. Quando acabam conectadas com a noção de sophrosyne no elogio de Isócrates à Péricles;

c. Pleonexia, a ganância de querer mais para além do que lhe é devido, interpretado de forma diferente pelo individualismo moderno;

d. Ágon, ligado à pleonexia, torna-se um instrumento pelo qual se exprime a vontade individual para vencer pela satisfação de seus desejos. Noção bem diferente quando ligada aos jogos ou para Píndaro, em que vencer representa mais a expressão de excelência que o desfrutar os bens oriundos da vitória;

e. As diferentes noções de ágon nos diferentes períodos: I- no contexto homérico representava as competições de todas as formas, cujo caráter delas vai transformando-se até o confronto de Aquiles e Príamo (em que o primeiro enunciado de verdade moral grega surge – de que vencer também é perder, e diante da morte não ambos não se distinguem); II- nos jogos olímpicos, que levavam a trégua a todas as cidades-estado para enviarem seus representantes às competições, com o ágon causando a união de todos os gregos; III- nos debates das assembléias, os conflitos nas tragédias e na argumentação filosófica em forma de diálogo (em que questões políticas, dramáticas e filosóficas se relacionavam).

  1. A concepção sofista de virtude: o sucesso é a finalidade da ação, e obter o que deseja é o que descreve o sucesso, nestes termos, a virtude é a qualidade que garante o sucesso.
    1. Ser bem sucedido é obter êxito em determinada pólis, mas cada pólis trará sua própria concepção de êxito, e, portanto, de virtudes. Fator que gera a conclusão sofista de que cada virtude só poderia ser definida inserida em seu contexto – acabando em contradição e incoerência por causa do seu relativismo.
  2. Platão redefine as virtudes de forma sistemática por meio de uma vida na pólis ideal, único lugar em que o cidadão excelente se sentirá a vontade. Ele relaciona, assim, o exercício de cada função específica da alma ordenadas pela razão, rejeitando qualquer incoerência ou relativismo defendido pelos sofistas.

a. A única forma de Platão contrapor-se a Cálicles no diálogo com Sócrates é discordando sobre o que Cálicles considera felicidade e satisfação dos desejos, uma vez que ambos concordam com a idéia grega comum de que os conceitos de virtude e bondade, por um lado, e felicidade, êxito e satisfação dos desejos, por outro, estão interligados.

b. Platão liga as virtudes à prática política em um estado ideal, e pretende explicar os conflitos e desarmonias dos estados reais, tal como harmonias e desarmonias das personalidades reais. Ele considera que conflito e virtude são mutuamente excludentes, tanto no meio político quanto no domínio pessoal – virtude não pode estar em conflito com virtude.

c. Exatamente o conflito que Platão considera impossível que permite a existência do gênero trágico. As virtudes não são apenas compatíveis umas com as outras, mas também a presença de uma requer a presença de todas as outras.

  1. O gênero trágico e a exploração dos conflitos entre virtudes: Sófocles explora de forma sistemática adesões rivais e bens incompatíveis, principalmente em Antígona e em Filocteto.

a. (Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino) A unidade das virtudes pressupõe, para os três, a existência de uma ordem cósmica que estabelece a posição de cada virtude – e a verdade na esfera moral corresponde à ordem deste esquema.

b. (Isaiah Berlin, com base em Weber) A tradição moderna afirma a diversidade e a heterogeneidade dos bens humanos, o que impede a existência de uma única concepção das virtudes e da moral – e juízos que expressam preferências por determinados bens humanos, tal como por concepções morais ou de virtudes, não podem ser classificados como verdadeiros ou falsos.

c. Diferente dos anteriores, os trágicos, em especial Sófocles, admitem o conflito de virtudes, mas não consideram ser possível qualquer opção entre um e outro. Este é justamente o elemento trágico – por mais conflitantes que sejam, a autoridade de ambas as ordens morais e todas as compreensões de virtudes devem ser reconhecidas.

d. Existiria então uma ordem moral objetiva, mas a percepção humana dela é estabelecida de tal forma que não é capaz de harmonizar completamente as verdades morais rivais. Por conta disso que é a decisão e interferência divina que encerra o conflito – concluindo sem resolver as divergências.

e. O herói trágico diferencia-se tanto de sua figura épica quanto do individualismo moderno. Ele pertence a uma comunidade e a uma ordem social que lhe proporciona seu papel e sua função, mas é capaz de ir para além dela quando reconhece o conflito das verdades morais.

f. (Anne Righter) Sófocles apresenta o conflito e o herói trágico na forma de narrativas dramáticas justamente porque considera que a vida humana tem a forma dramática, especificamente trágica. De certa maneira a escolha pela forma narrativa, sendo épica ou trágica, acaba em uma escolha por uma determinada concepção de virtude e do que seja a vida humana.

g. O herói trágico em Sófocles não só demonstra o destino dos indivíduos, mas também sua ligação direta ao destino de sua própria sociedade. O conflito de Antígona e Creonte é basicamente um conflito entre o âmbito familiar e político, da vida no clã e da vida na comunidade. Os conflitos entre Odisseu e Neoptólemo – envolvendo Filocteto – trazem conseqüências para a própria comunidade grega. O individuo dramático está representando sua comunidade, e ela própria torna-se um personagem de seu próprio drama.

h. O eu sofocleano é diferente tanto do eu moderno e emotivista quanto do eu heróico. O eu sofocleano se delineia pelos papéis sociais em que o indivíduo está inserido, mas ele transcende a estrutura da comunidade e é capaz de questionar estes papéis. Mas isso não o isenta de responsabilidade, continuando responsável pelo modo como se comporta inserido nos conflitos – pois ainda há uma ordem que requer a realização de certas condutas e objetivos. Uma ordem que permite ao juízo perceber a falsidade e a verdade.



[1] Comentário: A palavra inconsistência acaba por ficar muito forte na comparação de MacIntyre, no entanto é a palavra que foi utilizada na tradução de Jussara Simões, e ainda não consegui o acesso à obra original.

[2] Comentário: Os argumentos de MacIntyre neste caso acabam parecendo considerer que o discurso de Sócrates só é possível por conta de “incoerências vocabulares”, desconsiderando qualquer interesse no esclarecimento de conceitos morais se não quando estes conceitos já sofrem de incoerência e estão ultrapassados. Não concordo com este argumento, por este e por outros fatores os quais me permitirei discutir em uma outra ocasião.

[3] Comentário: Mais uma vez, o uso da expressão “demonstrações claras” parece-me exagerada, principalmente no contexto em que este argumento não foi fundamentado o suficiente pelo autor. Contudo ainda me encontro na dificuldade de não saber se trata-se de uma opção do autor ou da tradução.

[4] Comentário: MacIntyre realmente parece supor que a técnica dramatúrgica do “Deus Ex Machina” é um sinal das incoerências e incapacidades de resolução dos conflitos humanos, e parece desconsiderar o aspecto estilístico essencial da tragédia Ática. Mais uma vez há a necessidade de confrontar estas idéias com o texto original, bem como com a tradição crtítico-literária da tragédia grega.

[5] Comentário: Problemática da tese de MacIntyre, ao considerar que os gregos não possuíam um vocabulário adequado para sua vida na pólis não explica como seria possível, então, que eles chegassem nessa forma de vida. Sem uma estrutura linguística que acompanhasse o desenvolvimento das sociedades gregas.

[6] Comentário: A percepção de honra do autor é bastante particular e não foram apresentadas outras fonts que compatibilizassem com as idéias apresentadas, tampouco foram demonstradas argumentativamente.

[7] Comentário: Mais uma vez, a afirmação de incoerência no vocabulário grego clássico demandaria maiores demonstrativos hermenêuticos, bem como confronta com outras hipóteses mais aceitas dentro da tradição dos estudos clássicos.

[8] A parte de Aristóteles é vista no capítulo seguinte, que não estava definido para meu estudo – a não ser que seja considerado interessante que eu faça uma resenha sobre o capítulo XII também.

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